因此，情形似乎是这样的：《圣经》第一章当中的创世序列可述说如下：从分离原则启航，创生了光；进程某些给以分离的东西，创生了天；接着创生了分离的事物，地面和海洋；而后创生了不错坐褥分离的东西的事物，比如，树；接下来是不错与我方的位置分离的东西，天体；然后是不错与其轨迹分离的东西，野兽；临了是不错与其谈路（way），或着说与其正确的谈路（the right way）相分离的存在物。重叠一下，《圣经》第一章的踪影似乎在于这样的事实，即创世的讲演包含着两个主要的部分。这意味着被创造的世界的特征被设计为一种根人性的两元论：相互不同且不具有局部畅通才略的创造物，以及相互不同但具有局部畅通才略的创造物。这意味着《圣经》的第一章是以底下的假定为基础的，即此种基本的两元论乃是对于分裂、他者性（柏拉图道理上的）和局部畅通的两元论。步调路这一两元论的特质，咱们不错把它与这一章当中提到的另外一个惟一的根人性的两元论作一双比。我引述第二十六节：“天主就照着我方的形像造东谈主，乃是照着我方的形像造男女”。这是一个相称难解的句子。男东谈主和女东谈主之间的两元论相通也偶然被用作对世界的抒发，许多寰宇传奇中都愚弄此种表述。名词的阳性和阴性似乎对应着万物之阳性和阴性，这引发了一个对于两种原则的假定，阳性和阴性，一个最高的男性神和一个最高的女性神。《圣经》通过把男性和女性的两元论根植于天主之内从而将这种两元论包摄于天主自己，如斯一来便废弃了这种两元论的可能性。天主按我方的形象创造了东谈主，由此，他将东谈主创造为男东谈主和女东谈主。况且，《圣经》只是在触及东谈主的情形时才提到阳性和阴性，因此，阳性和阴性的分裂并不是大量的特征。许多事物既非阳性也非阴性，但是扫数的事物都是通过互相的分裂才成其所是的；扫数的事物都是要么固定在一个所在，要么不错局部畅通。因此，那种根人性的阳性和阴性的两元论就被分裂性、或他者性以及局部畅通之间的根人性的两元论取代了。后一种两元论，即分裂性——局部畅通，与那种两个神灵——一个分裂的神灵和一个移动的神灵——的假定莫得牵连，而且，它遗弃了将世界的酿成构想为坐褥步履的可能性。在这一坐褥步履当中，父母是两个神灵，一个为男性，一个为女性；或者说，它废弃了将世界自己的酿成构想为一个男性神灵和一个女性神灵的后代的可能性。《圣经》所接管的两元论不同于男性和女性的两元论，它并非理性的，而是理性的，智性的，这有助于咱们讲明注解植物先于太阳的矛盾。我所说起的另外少量是必须加以利用的：《圣经》中提到的扫数造物都是在其语词的世俗道理上的非深邃的存在物；我的风趣是说扫数这些存在物都是咱们从往常的感官知觉中不错浮现的。指出这少量后，咱们再回及其来望望创世的礼貌：第一个造物是光，光不占据空间。扫数接下来的造物都领有一定的位置。占据着位置的造物要么不包含异质的身分，如天，地，海洋；要么包含着异质的身分，即类属或者个体。或者，象咱们倾向于说的那样，占据着一定位置的造物要么是莫得细主义位置，而是填充着通盘的一个区域或者是被填充的造物，如，天，地，海洋；要么它们确乎包含着异质的身分，包含着种属或个体，它们并不填充通盘的一个区域，而是填充区域内的某个位置，海洋里，天外中，地面上。这些填充着区域内某个位置的造物要么穷乏局部畅通如植物，要么领有局部畅通。那些领有局部畅通的造物要么莫得性命欧美成人电影，如天体；要么领有性命。有性命的存在物要么短长陆地的欧美成人电影，如水活泼物和飞鸟；要么是陆生的。陆生的性命体要么不是按天主的形象创生欧美成人电影，如野兽，要么则是按照天主的形象创生，如东谈主。简而言之，创世纪的第一章是以一种两分法，或者柏拉图所谓的两分（diairesi）为基础的。以上的念念考似乎向我标明，辩论《圣经》念念想的深邃的和前逻辑的特质是何等的莫得风趣。《圣经》第一章当中给出的对于世界的讲演与形而上学的讲演并莫得根柢的不同；这种讲演以显见的分裂为基础，这些分裂对咱们和对《圣经》作家是一样地不错接近的。咱们因此不错领会这一讲演；这些分裂是东谈主之手脚东谈主偶然接近的。咱们不错很容易地明白为什么应当在《圣经》里找到这类事物。一个对于创世的讲演，或者更为一般地说，一种寰宇传奇势必预设了对世界，对完整的世界，对寰宇，也等于说，对一种寰宇论的抒发。《圣经》的创世论讲演建基于一种寰宇论之上。《圣经》提到的扫数造物是东谈主之为东谈主所不错接近的，而无谓研讨表象，发源，宗教或其他任何方面的互异。有东谈主会说，很好，咱们都知谈太阳，月亮，星辰，果实以及植物是什么，但是光呢？光是区别于太阳的，谁知谈它呢？但是，咱们不都是从造就当中、从往常生涯当中知谈了某种并非来自太阳的光吗？我情愿，比如闪电。也许，《圣经》辩论的光和《圣经》所领会的闪电之间有着某种的研究。由此《圣经》从咱们所浮现的，从东谈主们当年一直浮现的况且改日也会浮现的世界脱手，这一生界先于任何的或深邃或科学的讲明注解。我想就“世界”（world）一词作一讲明注解。这个词并非源自《圣经》。希伯来《圣经》说到“天和地”的时候，一般等于咱们所说的“世界”。希伯来语通常译作“世界”的单词意味着一些不同的东西：最初，它意味着远处的当年，在“其时”道理上的“也曾”，意味着先前或者以往。其次，它意味着在改日的阿谁“也曾”或“其时”。临了，它意味着“永远”，意味着扫数的期间，永不啻息，恒久不变。因此，它意味着不灭的东西。换句话说，希伯来语的“世界”一词因此紧要隘意味着与时候关联的东西，一种时候的特质，而非看到的东西。若是其他的寰宇传奇说起了其他一些深邃的存在物，举例，在巴比伦传奇故事中，咱们就至少要到这些龙或者淘气什么事物的背后，问询一下它们是不是确实存在。咱们必须回到《圣经》第一章当中提到的那些事物，这些事物咱们当今是老到的，况且在扫数的时候对扫数的东谈主都是老到的。也正是在这一道理上，《圣经》确乎是以创世（with the beginning）脱手的。但是，你们不错很正确地说我所商榷过的是《圣经》第一章当中最不遑急的部分或方面。《圣经》作家所选拔的寰宇论不是他的主题。那种寰宇论，那种对可见世界的表述是《圣经》作家的非主题性的预设。其主题是世界是被天主在这些阶段当中创造的。通过对迄今咱们所淡薄的这一讲演的另一个特征的试验，咱们准备好了对这个主题的反念念。在第一章中，《圣经》在天主定名的事物和天主莫得定名的事物之间作出了分裂，在天主称之为善的事物和天主莫得称之为善的事物之间作出了分裂。天主定名的事物有白天，手脚光的名字，以及暮夜，手脚黯澹的名字，还有天，地和海洋。其他的事物天主则莫得定名；唯有那些一般性的事物，那些穷乏额外化的事物，恰切地说，那些不占据位置的事物才被天主定名。剩余的则留给东谈主去定名。差未几扫数的事物都被天主称之为善，唯有天和东谈主之外。但是，东谈主们不错说，莫得必要明确地将东谈主称为善，因为东谈主是惟一按天主的形象得以创造的存在物，因为东谈主获得了天主的道贺。权且不错这样说，但不错确信的是，惟一的莫得被天主称之为善况且莫得通过天主的道贺或者通过按照天主的形象创造而获得救赎的事物是天。咱们不错说作家在这一章中的意图乃是贬抑天;与此相一致，创世奴隶在一种基质性的（rudimentary）地的背面，“开始天主创造了天和地，那地……”。莫得某种基质性的天，而且，根据第一章，天体，太阳，月亮和星辰只是用具或器具，以给地光明；最遑急的是，天体是无性命的；它们不是神灵。天被贬抑为替地和地上的性命亦即东谈主着想。这意味着什么呢？就严格道理上领会的寰宇论亦即希腊寰宇论而言，天是较之地、较之地上的性命更为遑急的主题。对希腊念念想家而言，天意味着和世界也等于和寰宇一样的东西。天意味着一个举座，意味着组成扫数其他万物的穹庐。地上的性命需要天以及天上的雨，而不是违犯。一当某些更为精好意思的希腊寰宇论者刚毅到不行让天留居首位，他们就杰出了天，象柏拉图那样，达到一个杰出于天的所在。在希腊形而上学当中，东谈主类事物是个贬义的用词。由此，在《圣经》与此种严格道理上的寰宇论之间存在着一个长远的对立，而且，既然在终极的道理上，扫数的形而上学都是寰宇论，是以，这种对立也就存在于《圣经》和形而上学之间。《圣经》声称寰宇论是创世故事的非主题性的意涵。抒发可见的寰宇并领会其特质之是以必要只是是为了讲明可见的寰宇亦即世界是天主创造的。《圣经》区别于扫数的形而上学恰恰在于它断言了世界是天主创造的。莫得涓滴的论证不错用来复旧这一断言。咱们如何得知世界是被创造的呢？《圣经》是这样声称的。咱们进程这种单纯的声称、最终是进程鲜明的言词而得知的。因此，所研究于世界的被造性的常识较之咱们对于世界的结构和表述的常识就有着完全不同的特质。世界的表述，植物、野兽等之间的实验性的分裂，是东谈主之为东谈主不错接受的；但是，咱们对于世界的被造性的常识并不是显著的常识。我给你们读几节经文：“是以你们要严慎，因为耶和华在何烈（horeb）山从火中对你们讲话的那日，你们莫得看见什么形像。或许你们阻塞我方，雕琢偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像。或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目不雅看，见耶和华你的天主为世界万民所摆设的日、月、星，等于天上的万像，我肤浅被勾引敬拜扶养它”（“申命记”，第4章15-19节）。这意味着，救主天主将通盘的天分配给了扫数的民族。扫数的民族，扫数的手脚东谈主的东谈主都必将被指导向这样的寰宇宗教，若是他们不行杰出造物的话。“耶和华将你们从埃及领出来脱离铁炉，要特作我方产业的平民，象当天一样”（同上，第20节）。换句话说，世界有着一定的结构这一事实是东谈主之为东谈主所浮现的。而世界之被创造则是通过这样的事实而被浮现的，即在何烈（Horeb）山上，天主对以色列东谈主作如是说；这等于为什么以色列东谈主知谈了太阳、月亮和星辰不值得小心，知谈了天必须被贬抑以举高地上的东谈主的性命，最终，知谈了世界发源于鲜明的创世。除了天主对以色列东谈主的言说外，莫得不错用于复旧创世的论证。任何东谈主，只须莫得径直地或者进程传统听到天主的言说，将会小心天体，换句话说，将会不绝淹留在寰宇论的拘限之内。我会就第二章至极说上几句，因为《圣经》在脱手的一个高大珍藏乃是有着一个对于创世的双重讲演，一个是在第一章，另一个是在第二章到第三章。《圣经》第一章中包含着一种寰宇论，它为创世的讲演所遮挡，被整合于创世的讲演当中。这一整合意味着对天的贬抑。天不是鲜明的，天在品级上是低于地和地上的性命的。但是，《圣经》所接管的这种寰宇论与研究创世的断言是有区别的，我的风趣是说，这种对于可见世界的表述的寰宇论是以东谈主之为东谈主所不错接受的凭证为基础的，而对于世界之被造性的断言却不是以这样的凭证为基础的。由此，问题就来了：凭借何种权柄此种咱们偶然不雅赏、形色和领会的寰宇论的视阈应给以杰出？或者，换句话说，寰宇论错在那边？东谈主类勉力在其手脚东谈主而呈显于他们眼前的事物当中寻找我方的位置和道理，这种勉力错在那边？什么是东谈主类性命的真实特质？什么是东谈主类的恰切的生涯？《圣经》第二章中的第二个创世的讲演等于从这些问题启航的。第一个讲演驱散于东谈主，第二个讲演脱手于东谈主。第一章中驱散于东谈主的创世讲演似乎是不充分的，为什么？在第一个讲演当中，东谈主和陆活泼物在合并天被创造出来，被看作举座的一个部分，若是是最受称颂的部分的话。在这一视阈中，东谈主与扫数其他生物之间的弥散的互异是无法被充分看到的。从第一个讲演当中出现了这样的情形：东谈主被分属于最高的品级，以致恰恰在秀气的道理上，东谈主偶然将我方的位置移动或改变到最高的品级之上。但是，这种特权，这种解放，亦然一个很大的危急。东谈主是最为摸棱两可的生物；因此，东谈主莫得被称为善，就象天莫得被称为善一样。东谈主在其实验上无法幸免的摸棱两可性的危急，与天连同天所代表的东西之间存在着某种研究，即发扬为东谈主类在其手脚东谈主而清楚于其眼前的事物当中寻找其道理的企图，以及象神灵一样去领有善恶常识的企图。若是东谈主类是最为摸棱两可的生物，事实上亦然惟一的摸棱两可的生物，那么咱们就需要一个补充性讲演，以补充第一章中手脚举座的一个部分的对于东谈主的讲演。咱们需要一个只是对于东谈主的讲演；更委果地说，因为东谈主的此种摸棱两可性意味着关涉善恶的摸棱两可性，咱们就需要另外的一个讲演，在其中，东谈主的位置之得以界定不单是是出于象第一个讲演当中的“生育繁多”的一般生高歌，而且亦然出于一种含糊性的高歌，一种禁令。这一禁令明确提供了对于东谈主的收敛，即于此留步，不得簪越，由此这一收敛将善恶分裂开来。《圣经》的第二章恢复的不是对于世界是如何酿成的问题，而是对于东谈主类性命、咱们所知谈的东谈主类性命何去何从的问题。正象对于研究手脚举座的世界的问题的谜底需要一个对于世界的表述一样，对于研究东谈主类性命的问题的谜底也需要一个对于东谈主类性命的抒发。东谈主类性命，大部分东谈主的性命是地皮耕作者的性命，或者至少是以这样的性命为基础的。若是你不信托《圣经》，你不错信托亚里士多德的《政事学》。因此，东谈主类性命的最显著的特征就在于对于雨的需求，对于冗忙劳顿的需求。而这确信不是东谈主类性命一脱手的特征；因为若是东谈主类一脱手等于清寒的，他就势必会被动或者至少在很猛进程上被团结走向按凶恶，不仁慈，不公平；由于他的清寒，他就不会对他的不仁慈和不公平负起一皆的背负。但是，咱们若干知谈东谈主对其穷乏仁慈和公平是要负背负的。因此，东谈主类的开动景色确信是这样的，在这一景色当中，他莫得被动或者在很猛进程上莫得被团结走向不仁慈和不公平。东谈主类的开动景色因此是一个为河流环绕的花圃；东谈主类正本并不需要雨也不需要冗忙劳顿；那是一种丰裕倨傲的景色。东谈主类当今的景色是由于东谈主的诞妄，由于东谈主违反了禁令，而这些禁令是东谈主类很容易效率的。但是东谈主类是按天主的形象创造的，与天主有着某种进程的相似。由此，他难谈不是生来即被团结去违反禁令和收敛的吗？难谈与天主的相似性不是一个不灭的效法天主的劝诱吗？为了开脱这一珍藏，第二个创世的讲演给出了与第一个讲演大为不同的着要点。在此，东谈主并不被说成是按天主的形象所造，而是来自地上的尘土。而且，在第一个讲演当中，东谈主被创造为禽兽的总揽者。在第二个讲演当中，禽兽则以东谈主的维护或伙伴的样貌出现。东谈主被创造于卑贱当中；因此，也就不会被其需要或者昂贵身份团结而去违反禁令。况且，在第一个讲演当中，男东谈主和女东谈主是在合并个创世步履中创生的。而在第二个讲演当中，男东谈主被最初创造，接下来是野兽，临了才从男东谈主的肋骨中创造了女东谈主。这预设了女东谈主比男东谈主低微。这一低微的生物，对不起，即比男东谈主低微的女东谈主是违反禁令的始作俑者。违反禁令等于以如斯令东谈主吃惊的方式强迫奠定其基础的。而且，需要强调的是，尽管有着这些互异，第二个讲演在两点上承袭了第一个讲演的取向。最初，一脱手，莫得对于雨的需求，这相通意味着对雨的来源亦即天的贬抑。其次，女东谈主的生息的特质意味着对男东谈主/女东谈主两元论的进一步的贬抑，正象第一个讲演所作的那样。对于第二章，只想再说一句。东谈主的原罪，原初的违反禁令，在于吃了善恶之树的果实。咱们莫得事理在《圣经》讲演的基础上假定——与自后的讲明注解不同——，东谈主是被渴慕领有善恶常识的期望团结的，因为东谈主一定是有了一些对于善恶的常识从而才有此期望的，以致也不行说东谈主渴慕违反鲜明高歌。它之由来是很偶然的。东谈主之违反是一桩深邃的事，但是东谈主确乎违反了，而且他知谈我方违反了。东谈主诚然是取舍了违反禁令。他由此就取舍了违反的原则。这一原则自己即善恶的常识。咱们不错说违反意味着对于善恶的自主的常识，东谈主自身领有的常识，这里暗含的风趣是真实的常识不是自主的；从自后的神学发展不雅之，不错说真实的对于善恶的常识唯有启示本事提供。由此我所标明的是：若是咱们从西方念念想的通常视角来看，《圣经》第一章的要道论题乃是对天的贬抑。天是寰宇论和形而上学的紧要主题。第二章包含着对善恶常识的显著的贬抑，这只是第一章所抒发念念想的另外一个方面。那么被谢绝的善恶常识意味着什么呢？它最终意味着那些以对万物人性的领会为基础的常识，就象形而上学家们所说的那样；简而言之，意味着以对天的千里念念为基础的善恶常识。换句话说，第一章对形而上学的紧要主题提议了质疑；第二章则对形而上学的意向提议了质疑。就咱们所知，《圣经》作家对严格道理上的形而上学一无所知。但是咱们决不行健忘《圣经》的作家对某些事情很可能况且确信是老到的，举例在巴比伦，这些事情是形而上学的原始口头，亦即对天的千里念念，况且通过对天的千里念念而在东谈主事上变得富于聪慧。其基本理路与原初道理上的形而上学是一样的。“创世纪”的第二章和第三章与第一章一样是为着疏导的精神所引发的。《圣经》提供的是对于某种劝诱的另一种取舍，根据咱们所正好知谈的一些事情的启发，不错将这种劝诱成为形而上学。因此，《圣经》较之任何其他圣典都更为了了地使咱们遇到这样的一个取舍：驯从于启示的生涯，驯从中的生涯，或者解放的东谈主的生涯，亦即为希腊形而上学家所代表的生涯。这种取舍从来莫得被开脱过，尽管许多东谈主信托偶然有一个令东谈主愉悦的笼统，这一笼统优胜于那些孑然的元素之上，这些元素一方面是《圣经》，另一方面是形而上学。这种笼统是不可能的。笼统老是会断送其中一方的决定性的诉求。我很欢笑将这少量付诸商榷。我想只作一个纪念性的驳斥，因为我知谈在这个群体当中你们对经典（books）有着额外的趣味。因此，我想辩论一些研究经典的问题，这些经典一方面关涉《圣经》，另一方面关涉形而上学。希腊的形而上学不雅点以一个不祥的领悟手脚其紧要的基础，即对天的千里念念、对天的领会乃是指导咱们获有正确步履的基础。希腊形而上学家说，真实的常识是对于不灭的事物的常识。对于并非不灭的事物的常识，尤其是对于发生在当年的事情的常识，是完全次要的常识。对于旷古事情的常识则尤其被合计是不细主义。当希罗多德谈及各式艺术的第一个发明者的时候，他并不是象《圣经》那样说某某东谈主是这种或那种艺术的第一个发明者，希罗多德如斯表述：就咱们所知他是那第一个发明者。这样的一种念念想，手脚扫数希腊念念想的基础，创造了手脚其用具的经典，在这一术语的严格的道理上，亦即创造了手脚艺术作品的经典。这一道理上的经典是对性命存在物的有刚毅的效法。它的组成部分当中莫得一个--不管其是何等得小、看起来何等不遑急--是不必要的，以致于举座相通不错竣事其功用。当工匠或艺术家不在以致逝世的时候，经典在某种道理上仍存在世，它的功用是叫醒那些偶然念念考的东谈主们去念念考，去独随即念念考；经典的作家在这种最高的道理上是最高的总揽者。他决定了什么是脱手，什么是驱散，什么是中心。他间隔承认对于经典的策画和功用来说是显著不必要的任何念念想，任何形象，任何花样。机灵和优雅只然则聪慧的仆东谈主。一册无缺的经典是对常识的包罗万象性及其完善的凭证的映像或是对其的效法，这种常识是可望而不可及的。因此，一册无缺的经典是某种消沉的魅力的消解剂，这种消沉是与那永动怒足的对于无缺常识的渴求相伴而生的。正是由于这一原因，希腊形而上学和希腊诗学是分不开的。另一方面，咱们来望望《圣经》的情形。《圣经》拒斥自主常识的原则以及与之相陪同的一切。深邃的天主是《圣经》最终的和最高的主题。《圣经》的前提一朝给定，希腊道理上的经典等于不可能的，因为不可能有一个东谈主类的作家，他以总揽者的方式决定什么是脱手，什么是驱散，他间隔承认对于经典的策画来说是显著不必要的任何东西。换句话说，《圣经》手脚一册经典有着鲜明策画的深邃特质。东谈主不是如何开始的定夺者；在东谈主脱手写稿之前，他就也曾靠近着一些著作，一些鲜明的著作，这些著作给他规定了法规。他不错将这些著作给以改编，并加以编篡，以使这些著作成为单一的文籍，就象《旧约》的编篡者所可能作念的那样，但是，唯有在一种谦善和敬畏的精神当中，他才不错这样作念。恰正是他的这种虔敬不错驱使他去改换他所遇到的鲜明著作的文本。出于虔敬的原因，他不错这样作念，因为某些有着更陈旧来源的章节可能免不了会有严重的诬蔑。因此，他不错改换，关联词，尽可能少地加以改换遥远是其必须遵照的原则。他当加以覆没的并不是扫数的对于书的策画来说是显著不必要的东西，而只是那些与书的策画不相容的东西，这一策画则是隐退的。《圣经》手脚一册圣典，存在着许多并非专诚的矛盾和重叠，而希腊的书，其最伟大代表是柏拉图的对话，则反应了形而上学家们所渴慕的无缺凭证；莫得其根据不知为何者的东西，因为柏拉图有他我方的依据。《圣经》在其笔墨口头上反应了天主之谈的不可探知的奥秘，以致，任何施之以领会的尝试亦然亵渎的。sejiejie